¿Por qué ya no tendrás que trabajar más?
Hay promesas que parecen emancipadoras porque hablan el idioma de una liberación esperada desde hace siglos. “La gente ya no tendrá que trabajar más” es una de ellas. Formulada por los nuevos magnates tecnológicos en un momento en que la inteligencia artificial avanza sobre zonas cada vez más amplias del trabajo cognitivo, suena como el cumplimiento final de una vieja aspiración humana: que las máquinas carguen con el trabajo y que el tiempo deje de estar sometido al salario. La frase tiene potencia porque toca una verdad real. Gran parte del trabajo humano ha sido históricamente fatiga, subordinación y desgaste. Sería absurdo defenderlo como si toda forma de trabajo fuese noble por sí misma. Pero precisamente porque la promesa contiene una parte de verdad, conviene leerla con más atención.
La cuestión decisiva no es si la tecnología puede reducir trabajo humano. Puede hacerlo. Tampoco es si una vida menos subordinada al empleo sería deseable. Lo sería. La pregunta decisiva es otra: qué lugar ocupa el ser humano en esa supuesta liberación. Una humanidad liberada del trabajo solo sería realmente libre si pudiera participar en las condiciones que organizan esa nueva vida: decidir sobre los sistemas que producen, acceder a sus beneficios, intervenir en su orientación y no quedar reducida a simple usuaria de infraestructuras ajenas. Si no ocurre eso, el mismo enunciado cambia de sentido. “No tendrás que trabajar más” no tiene por qué significar que serás libre; también puede significar que ya no serás necesario. Una cosa es depender del trabajo para subsistir; otra muy distinta es depender de que otros provean las condiciones mismas de la subsistencia. En el primer caso hay obligación, pero todavía existe una forma de intervención: se participa, se negocia, se aporta algo que el sistema necesita. En el segundo, la dependencia se vuelve más profunda, porque la vida queda sostenida por estructuras que otros diseñan, administran o controlan, y a las que solo se accede como beneficiario, usuario o excedente administrado.
Nietzsche y la renuncia convertida en virtud
Para entender esta diferencia entre depender del trabajo y depender de que otros provean las condiciones de la vida, hay que recurrir a una figura moral descrita por Friedrich Nietzsche en La genealogía de la moral (1887): la inversión reactiva de los valores. Nietzsche observa que, allí donde una fuerza humana no puede desplegarse directamente sobre el mundo, no desaparece sin más. Se repliega sobre sí misma y reorganiza simbólicamente su propia impotencia. Lo que no puede alcanzarse empieza a aparecer como moralmente sospechoso; lo que todavía se conserva empieza a presentarse como una virtud superior. A esta operación podemos llamarla aquí mito autodenigratorio: el relato mediante el cual una pérdida de posibilidades no se vive como pérdida, sino como descubrimiento retrospectivo de que aquello que ya estaba era, en realidad, lo más valioso. No se crea una nueva posición. No se conquista un nuevo horizonte. Se aprende a interpretar la renuncia como si fuera una forma más alta de virtud.
Esta figura aparece, con formas distintas, a lo largo de la historia. No siempre es el conquistador quien impone de manera directa el mito que justifica la subordinación. Muchas veces es el propio conquistado, el vencido o el excluido quien reorganiza simbólicamente su impotencia para hacerla tolerable. La derrota necesita relato, porque una sociedad no puede vivir indefinidamente bajo la pura conciencia de haber perdido. Así, el pobre puede convertir su pobreza en pureza moral; el pueblo sometido puede interpretar su obediencia como fidelidad a un orden superior o divino; el trabajador precarizado puede convertir el sacrificio y la austeridad en signos de dignidad; quien no accede a la fama o el poder puede degradar el prestigio y la posición como corrupción y encontrar en su exclusión una forma de autenticidad. En todos estos casos, el mito no funciona únicamente como una mentira exterior. Funciona como una solución interior al problema de seguir existiendo después de una renuncia o una pérdida. Lo que no puede conquistarse se vuelve sospechoso; lo que ya estaba se vuelve sagrado o virtuoso. La subordinación deja entonces de sentirse solo como imposición y empieza a presentarse como una forma más profunda de verdad o autenticidad.
Pero para entender qué es el mito autodenigratorio resulta igual de importante precisar qué no es. No toda renuncia es autodenigración. No toda crítica del éxito, del capital, del poder o del prestigio implica resignación. Hay renuncias que abren mundo, porque permiten abandonar un deseo impuesto y construir una posición más libre. En muchas formas de renuncia, y también en muchas críticas al orden dominante, hay descubrimiento, renovación y desplazamiento real del deseo. La diferencia está en si esa renuncia produce un horizonte nuevo o si se limita a revalorizar aquello que ya estaba.
El mito autodenigratorio no consiste, por tanto, en preferir la familia al dinero, la comunidad al éxito personal o la vida cotidiana a la fama. Consiste en algo más sutil y, a la vez, mucho más persistente: presentar una búsqueda de ampliación —reconocimiento, prestigio, poder, capital, futuro— como moralmente contaminada, y resolver esa tensión no mediante una nueva posición, sino mediante la revalorización retrospectiva de lo que ya se poseía. El sujeto no conquista otro horizonte ni encuentra una salida hacia delante. Aprende, más bien, que no debía haber deseado esa salida. No transforma su relación con el mundo; transforma el sentido de su falta. No avanza hacia un nuevo lugar; aprende a interpretar el abandono de la búsqueda como una forma de superioridad moral.
Por eso la continuidad previa aparece como verdad superior. Lo que no pudo alcanzarse se vuelve sospechoso, y lo que ya se poseía se convierte en virtud. El poder puede seguir disfrutando de sus privilegios, mientras el sometido deja de vivir su posición únicamente como imposición externa y empieza a convertirla en prueba de autenticidad, pureza moral o verdad interior. Ahí está el núcleo del mito autodenigratorio: no en la derrota, sino en la necesidad de convertir la derrota en una verdad moral sobre uno mismo.
La animación infantil como educación simbólica
La animación dirigida a la infancia ha instalado esta estructura de manera insistente en la cultura contemporánea, y por eso resulta tan útil como archivo cultural. Es allí, en esos relatos tempranos, donde una sociedad se educa a sí misma sin parecer que está formulando doctrina. Esos relatos condensan formas de sensibilidad que luego se naturalizan. Enseñan qué se debe temer, qué se debe desear, qué se debe abandonar y qué debe ser leído como verdadero. Desde los años noventa, muchas películas de animación han repetido una tensión: la fama, la escala, el éxito profesional, la industria y el capital simbólico aparecen como zonas contaminadas; en cambio, la familia, la memoria, la pasión íntima, la comunidad pequeña o la vida ordinaria aparecen como reserva de autenticidad.
La película Coco (Pixar, 2017) es el caso canónico. Miguel desea una ampliación de sus posibilidades. Quiere ser músico, quiere reconocimiento, quiere entrar en la historia de los grandes nombres. Su deseo no es solo expresivo; es también un deseo de capital simbólico, de cambio, crecimiento y realización. Quiere salir del círculo familiar que prohíbe la música y formar parte del mundo público del reconocimiento artístico. Ernesto de la Cruz encarna entonces la figura perfecta de la contaminación: fama, monumento, espectáculo, posteridad, culto popular. Pero esa grandeza está fundada en una traición. El ídolo no solo es vanidoso; ha robado una obra, ha borrado al verdadero autor y ha sacrificado el vínculo para preservar su nombre.
El punto central no es que Coco critique a un famoso corrupto. Eso sería insuficiente. La operación más profunda consiste en que la película no imagina una síntesis nueva entre reconocimiento artístico, creación, fama y continuidad afectiva. No construye una forma de éxito que permita ampliar posibilidades sin destruir la memoria. La resolución desplaza el deseo hacia lo que ya estaba: familia, recuerdo, pertenencia. Miguel descubre que la verdad no estaba en el crecimiento, el reconocimiento y la búsqueda que deseaba, sino en aquello que desde el comienzo ya estaba ahí. La película emociona porque esa recuperación tiene una fuerza real. La memoria importa. La familia importa. El problema no está ahí. El problema es que el relato hace que la preservación de esos valores dependa de la renuncia a su búsqueda, a su crecimiento y a su deseo de cambiar el mundo con su obra. Como si fama y memoria, reconocimiento y familia, creación pública y continuidad íntima estuvieran condenadas a excluirse.
En oposición a este relato, y como contrapartida dentro del campo de batalla ideológico de la animación infantil, hay películas que plantean algo distinto: la ampliación, el cambio y la búsqueda no tienen por qué ser cancelados para preservar aquello que importa. En ellas, salir de la posición inicial no implica necesariamente perder los vínculos, la responsabilidad o la autenticidad. El crecimiento no aparece como traición inevitable, sino como posibilidad de habitar una forma nueva de relación con el mundo.
Por citar ejemplos opuestos, Gru, mi villano favorito (Illumination, 2010) no funciona bajo esa lógica, porque Gru no descubre que ya poseía desde el comienzo aquello que valía. La paternidad aparece como una novedad real. No es una compensación retrospectiva de lo anterior, sino una transformación subjetiva. Gru no revaloriza su viejo mundo; entra en una posición que no tenía. Del mismo modo, La LEGO película (Warner Bros, 2014) tampoco encaja en esa categoría, porque allí no se trata de aceptar una carencia previa como valor suficiente, sino de descubrir una potencia creativa nueva: la capacidad de intervenir, componer, desarmar y rehacer el mundo. Y El viaje de Chihiro (Studio Ghibli, 2001) queda aún más lejos: Chihiro no se limita a recordar que lo valioso ya estaba en su vida anterior. La película narra un paso de maduración, responsabilidad y autonomía. Sale de la infancia pasiva y entra en una forma más exigente de presencia. No hay simple reapropiación de lo ya dado; hay tránsito, prueba, transformación.
Estas contrapartidas son esenciales porque evitan leer mal la tesis. El problema no está en que un relato valore lo compartido, lo familiar o lo cotidiano. El problema aparece cuando esa valoración no abre una posibilidad nueva, sino que enseña a reconciliarse con una falta de posibilidades. El mito autodenigratorio no dice simplemente: “esto también tiene valor”. Dice algo más cerrado: “aquello que no pudiste conseguir no era necesario, porque lo que ya tenías bastaba desde el principio”. Esa estructura es mucho más sutil, y por eso más eficaz.
Esto no significa que Coco sea una película “mala” ni que sus valores sean falsos. Eso sería ridículo. Justamente ahí está la complejidad. El mito autodenigratorio funciona porque se apoya en verdades parciales. Es verdad que la fama y el poder pueden corromper. Es verdad que la familia, la memoria y la comunidad tienen un valor que el mercado no puede medir. Pero la operación ideológica no está en afirmar esas verdades, sino en convertirlas en una incompatibilidad necesaria. No es necesario estar excluido del capital para preservar la familia. No es necesario renunciar al reconocimiento para conservar la memoria. No es necesario permanecer en lo pequeño para sostener la autenticidad. Cuando el relato presenta esa renuncia como condición casi natural de la virtud, ya no solo critica el capital, la fama o el poder: enseña a vivir la falta de acceso —y, sobre todo, el abandono de la búsqueda de nuevas posibilidades— como una forma de superioridad moral.
Los mitos de la economía de la atención
Con esa estructura en mente, el paso al presente tecnológico deja de ser un salto hacia un análisis puramente económico o técnico. Los algoritmos de recomendación, el mercado digital y la economía de la atención no aparecen entonces solo como fenómenos tecnológicos, sino que pueden leerse como una nueva organización simbólica de la vida. Necesitan que ciertas renuncias se vuelvan aceptables, que ciertas pérdidas se presenten como progreso y que ciertas formas de participación sean vividas como oportunidad, expresión o libertad. Si la animación infantil permite ver cómo una cultura aprende a considerar natural la renuncia a determinadas búsquedas de expansión y expresión, la economía digital reproduce esa misma operación en otro terreno: el de la producción cotidiana de atención, contenido y presencia.
Porque la economía de la atención también necesita mitos. No funciona solo con infraestructura, datos y algoritmos. Funciona con una antropología. Necesita sujetos que deseen producir, exponerse, reaccionar, mirar, crear y volver a hacerlo. Para entender por qué, hay que analizar su problema estructural: la atención humana no permanece fija. El cerebro se adapta. Todo estímulo pierde fuerza con la repetición. La sorpresa se agota, el placer se normaliza y la intensidad inicial se pierde. Lo que ayer capturaba hoy ya no alcanza. Por eso el algoritmo no puede depender de un conjunto estable de contenidos. Necesita variación permanente.
La recomendación algorítmica trabaja contra la habituación. Para retener a millones de usuarios no basta con ofrecer buen contenido, ni siquiera mucho contenido. Hace falta una reserva prácticamente inagotable de diferencias pequeñas: estilos, rostros, voces, duraciones, gestos, polémicas, confesiones, tutoriales, reacciones, opiniones, derrotas, humillaciones, bromas, consejos, rabias y promesas. Cada usuario exige una secuencia distinta de estímulos; cada sesión necesita su propia dieta; cada fatiga de interés obliga a una nueva variación. La materia prima de la economía de la atención no es un catálogo estable de contenidos, sino un flujo renovado sin cesar.
De ahí se deriva una exigencia brutal: para capturar la atención de millones de usuarios de forma constante hace falta contenido infinito. Y ese contenido infinito no puede producirse mediante trabajo remunerado clásico. Si cada vídeo, meme, reseña o cualquier otro contenido digital tuviera que pagarse como trabajo industrial, la economía de plataformas sería radicalmente distinta. Su rentabilidad depende de que una parte inmensa de esa producción sea voluntaria, aspiracional, precarizada o directamente gratuita. La plataforma no produce el mundo que distribuye; diseña la infraestructura donde millones producen para ella.
Aquí aparece el primer mito necesario: la salvación excepcional. La economía de la atención necesita que una multitud trabaje como si no estuviera trabajando, y para eso ofrece una promesa: cualquiera puede ser descubierto. Cualquiera puede volverse viral. Cualquiera puede ser influencer, streamer o fundador del próximo proyecto exitoso. La historia de la app mínima que triunfa, del vídeo doméstico que explota, del canal que despega o del creador que convierte su habitación en estudio global cumple una función simbólica precisa. No importa que la mayoría no llegue. Importa que la excepción permanezca imaginable. El sistema no necesita repartir éxito; necesita repartir expectativa.
Pero esa promesa de salvación no basta. Porque la mayoría intuye, de una manera u otra, que no será salvada. Sabe que produce para un flujo que la supera, que su contenido se hunde en la masa, que su visibilidad es mínima y que, aun así, todo ese esfuerzo alimenta una infraestructura sobre la que no tiene ningún control. Aquí entra el segundo mito, mucho más profundo: el mito autodenigratorio del post-trabajo.
Cuando no trabajar significa no ser necesario
El discurso tecnocrático del “no tendrás que trabajar más” opera precisamente en esa zona. Nombra una pérdida potencial como si fuese una emancipación garantizada. Si la inteligencia artificial asume una parte creciente del trabajo cognitivo, el humano parece quedar liberado. Pero liberado de qué, y hacia dónde. Si lo que se pierde es solo la carga del trabajo, puede haber emancipación. Pero si lo que se pierde es la capacidad de participar en la construcción del mundo común y de ser reconocido como alguien necesario dentro de él, entonces lo que aparece no es una libertad superior, sino una nueva forma de ser prescindible.
La pérdida antropológica es enorme. El trabajo no ha sido solo salario. Ha sido también una forma de inscripción en el mundo. A través del trabajo, incluso bajo condiciones injustas, el sujeto podía decir: participo en algo que me necesita. Mi actividad sostiene una parte de la vida común y de la economía que la organiza. Esa inscripción podía ser explotada, alienada, mal pagada o humillante, pero seguía otorgando un punto de apoyo: el mundo material dependía en alguna medida de la acción humana. Si esa necesidad se rompe sin que aparezca una nueva forma de participación, la subjetividad queda en una posición mucho más frágil. Ya no se trata solo de estar explotado. Se trata de no ser necesario.
Ser explotado todavía implica una relación conflictiva: alguien necesita tu fuerza, tu tiempo o tu saber. Hay una asimetría, pero también una dependencia. Ser prescindible es otra cosa. En esa posición, el sujeto ya no se experimenta como parte dominada de la producción, sino como excedente. Puede ser entretenido, asistido o subsidiado, pero no reconocido como alguien necesario. La promesa de no trabajar más puede ocultar, por tanto, un cambio significativo: del sujeto explotado al sujeto sobrante.
Que el sujeto deje de ser necesario en el trabajo formal, sin embargo, no significa que quede inactivo. Ese es el punto decisivo. Puede perder importancia dentro del empleo estable y, al mismo tiempo, volverse más activo que nunca dentro de sistemas que generan valor económico a partir de su participación. La economía digital no necesita que todos tengan un puesto de trabajo para extraer valor de su actividad. Le basta con usuarios conectados: personas que responden, miran, suben contenido, ordenan preferencias con sus gestos y alimentan los datos, las recomendaciones y las interacciones de la plataforma. Allí donde el trabajo deja de organizar la subsistencia, la plataforma organiza otra cosa: disponibilidad e interacción continua.
Por eso la pérdida de centralidad laboral no conduce necesariamente al ocio. Puede conducir a una forma más difusa de actividad, precisamente porque la plataforma obtiene valor de acciones que antes no eran consideradas trabajo. Subir un vídeo, escribir una reseña, valorar un producto, comentar una noticia, responder en un foro, publicar una opinión, grabar una reacción, etiquetar una imagen o recomendar una aplicación son gestos mínimos, pero producen contenido, ordenan preferencias, afinan sistemas, sostienen el flujo de la plataforma y permiten nuevas formas de captura de atención. No hace falta que el sujeto se reconozca como trabajador para que su actividad sea aprovechada. De hecho, cuanto menos se reconozca como trabajo, mejor funciona el sistema.
Ésa es la paradoja central: la economía de la atención no elimina la actividad humana; la desformaliza. La convierte en trabajo sin salario, sin contrato y sin reconocimiento. No necesita que dejemos de producir. Necesita que produzcamos sin exigir ser reconocidos como productores. Para eso, cada actividad debe aparecer bajo otro nombre: la creatividad como expresión personal, el contenido subido a plataformas como participación espontánea, la exposición como oportunidad, los datos obtenidos de cada usuario como consecuencia inevitable de estar conectados, la interacción dentro de plataformas como vida social y el entrenamiento de sistemas como uso cotidiano. Así, la frontera entre trabajo y vida se borra, pero no para liberar la vida, sino para volverla continuamente aprovechable por los algoritmos y económicamente útil para las plataformas.
En ese contexto, el mito autodenigratorio cumple una función decisiva. Ayuda a aceptar la pérdida de centralidad bajo la forma de una revelación moral. Igual que en Coco la aspiración a la fama queda neutralizada por el descubrimiento de que la familia ya era el verdadero valor, en el discurso post-trabajo la pérdida de ser considerados productivamente necesarios puede quedar neutralizada por la idea de que el trabajo nunca fue el verdadero valor. La estructura es la misma: aquello que se vuelve inaccesible o se pierde se redefine como secundario; aquello que queda disponible se presenta como si hubiera sido desde siempre lo esencial. No se conquista un nuevo mundo; se aprende a interpretar la reducción de nuestras posibilidades como si fuera algo más valioso.
Por eso “no tendrás que trabajar más” es tan peligroso cuando aparece separado de la pregunta por la propiedad y la participación. Puede funcionar como una forma de anestesia simbólica. No pregunta quién posee las máquinas, quién controla los modelos, quién administra las plataformas, quién decide el reparto del excedente, quién gobierna la infraestructura ni quién define los fines de la automatización. En lugar de eso, desplaza la discusión hacia una antropología amable: serás más creativo, tendrás más tiempo, vivirás mejor, no estarás atado al empleo. Pero si ese tiempo liberado transcurre dentro de plataformas que capturan atención, datos y contenido, entonces la liberación puede convertirse en una nueva forma de dependencia productiva no reconocida.
La economía de la atención necesita exactamente esa ambigüedad. Por un lado, necesita el mito de salvación excepcional para que millones produzcan contenido con la esperanza de ser elegidos por el algoritmo. Por otro, necesita el mito autodenigratorio para que quienes no sean elegidos puedan interpretar su propia pérdida de centralidad como parte de un futuro mejor. El primero dice: quizá tú sí llegues. El segundo dice: si no llegas, quizá tampoco importa, porque el verdadero futuro no consistía en llegar, sino en ser liberado de esa vieja carga del trabajo. Entre ambos relatos se sostiene una maquinaria enorme: producción infinita, expectativa infinita, renuncia infinita.
Cuando la dependencia se presenta como libertad
Aquí la lógica se separa parcialmente del viejo capitalismo industrial. Aquel modelo necesitaba distribuir salarios suficientes para sostener el consumo masivo. La economía de plataformas, en cambio, puede extraer valor incluso de sujetos con baja capacidad de consumo, siempre que permanezcan conectados, activos y medibles. Un usuario empobrecido puede seguir generando datos, contenido, interacción y pequeños gastos concentrados en muy pocas infraestructuras. La pregunta clásica —si nadie trabaja, quién comprará— no desaparece, pero se vuelve insuficiente. Una parte creciente del valor ya no depende solo de comprar bienes, sino de permanecer dentro de sistemas donde la atención, la conducta y la producción de contenidos se vuelven explotables.
Eso no significa que la economía material deje de importar. La vida sigue necesitando alimentos, energía, vivienda, hospitales, redes, servidores, baterías y dispositivos. Nada de eso desaparece porque una parte creciente del valor se extraiga de la atención o de los datos. Lo que cambia es otra cosa: el capitalismo de plataformas puede obtener valor de personas con menor capacidad de consumo directo, siempre que esas personas permanezcan dentro de sus infraestructuras. Aunque gasten menos, siguen produciendo valor: contenido, preferencias, datos, interacción, visibilidad y tiempo de permanencia. Por eso el debilitamiento del salario no implica automáticamente el colapso de la economía de plataformas. Puede seguir funcionando si consigue concentrar una parte cada vez mayor del gasto y convertir la vida conectada en una fuente continua de valor económico.
Aquí aparece el núcleo antropológico del problema. Una sociedad que acepta demasiado rápido la propia prescindibilidad pierde algo más que empleos. Pierde la imaginación de su propia necesidad. Deja de preguntarse qué mundo podría construir y empieza a preguntarse cómo adaptarse al mundo que otros construirán. Deja de exigir participación en las estructuras que organizan su vida y se conforma con acceder a sus servicios. Deja de pensar la tecnología como campo político y la recibe como destino. Esa es la forma contemporánea de la rendición simbólica: no obedecer a un amo visible, sino aceptar que la estructura que nos vuelve menos necesarios expresa, en realidad, el curso natural del progreso.
El mito autodenigratorio siempre aparece allí donde una pérdida necesita volverse soportable. Su forma religiosa podía decir: no tienes poder, pero tienes salvación. Su forma moral podía decir: no tienes riqueza, pero tienes virtud. Su forma tecnocrática emergente podría decir: no tienes trabajo, pero tienes libertad. En todos los casos, el peligro no está en valorar la salvación, la virtud o la libertad. El peligro está en que esos valores se usen para clausurar la pregunta por aquello que se ha perdido.
Por eso la crítica no consiste en defender el trabajo como si fuera una condena necesaria, ni en presentar el éxito como único horizonte legítimo. Tampoco consiste en negar el valor de la familia, la comunidad o la vida cotidiana. El problema aparece cuando esos valores se convierten en compensación obligatoria de una pérdida de posibilidades. Ningún valor humano debería exigir como precio la aceptación de la propia impotencia. Si la tecnología puede liberar tiempo, debe liberar también poder. Si la automatización reduce trabajo, debe abrir formas reales de participación, decisión y acceso a sus beneficios. Si la economía de la atención se alimenta de nuestra creatividad cotidiana, esa creatividad no puede seguir apareciendo como residuo gratuito de la vida conectada. Y si el futuro promete que ya no tendremos que trabajar, lo mínimo es preguntar si eso significa que ya no tendremos que obedecer o simplemente que ya no seremos necesarios.
La verdadera emancipación no consiste en que lo perdido sea reinterpretado como irrelevante. Consiste en que la pérdida deje de organizar el horizonte. Una cultura libre no necesita decirle al sujeto que aquello que no pudo alcanzar nunca importó. Necesita abrir formas en las que las posibilidades puedan ampliarse sin destruir vínculo, memoria, comunidad ni sentido. Ese es el punto que el mito autodenigratorio bloquea: presenta como sabiduría lo que puede ser una renuncia anticipada.
La economía de la atención necesita contenido infinito porque combate contra la adaptación permanente del cerebro humano. Necesita productores infinitos porque ninguna industria centralizada puede generar por sí sola la variabilidad que exige esa captura. Necesita trabajo gratuito porque remunerar toda esa producción rompería su estructura. Y necesita mitos porque ninguna multitud acepta indefinidamente producir gratis si no recibe, al menos, una promesa de salvación o una explicación dignificante de su propia falta de salvación. El nuevo mito autodenigratorio cumple esa segunda función: enseña a llamar libertad a la pérdida de ser considerados necesarios, progreso a la renuncia de centralidad y futuro a una dependencia que aún no sabemos nombrar del todo.
La frase “no tendrás que trabajar más” debería ser leída, por tanto, no como una promesa evidente, sino como un campo de disputa. Puede nombrar una emancipación real o una rendición anticipada. Todo depende, como siempre, de lo que ocurra con la propiedad, la infraestructura, el excedente y el sentido. Si la automatización libera al ser humano para participar más plenamente del mundo, entonces habrá abierto una nueva posición histórica. Pero si solo nos enseña a aceptar que nuestra actividad ya no merece salario, que nuestra creatividad puede ser capturada como contenido, que nuestra atención puede ser convertida en materia prima y que nuestra prescindibilidad es una forma superior de libertad, entonces no estaremos ante el fin del trabajo. Estaremos ante una de sus formas más totalizantes y, precisamente por eso, más invisibles.
Y tal vez ésa sea la verdadera novedad: no que las máquinas trabajen por nosotros, sino que nosotros sigamos trabajando para ellas mientras aprendemos a celebrar que ya no somos necesarios.