Pourquoi vous n'aurez plus jamais à travailler ?
Il y a des promesses qui semblent émancipatrices parce qu'elles parlent le langage d'une libération attendue depuis des siècles. « Les gens n'auront plus jamais à travailler » en est une. Formulée par les nouveaux magnats de la technologie à un moment où l'intelligence artificielle avance sur des zones de plus en plus vastes du travail cognitif, elle sonne comme l'aboutissement final d'une vieille aspiration humaine : que les machines fassent le travail et que le temps ne soit plus soumis au salaire. La phrase a de la force car elle touche une vérité réelle. Une grande partie du travail humain a été historiquement fatigue, subordination et usure. Il serait absurde de le défendre comme si toute forme de travail était noble en soi. Mais précisément parce que la promesse contient une part de vérité, il convient de la lire avec plus d'attention.
La question décisive n'est pas de savoir si la technologie peut réduire le travail humain. Elle le peut. Ce n'est pas non plus si une vie moins subordonnée à l'emploi serait souhaitable. Elle le serait. La question décisive est autre : quelle place l'être humain occupe-t-il dans cette prétendue libération. Une humanité libérée du travail ne serait réellement libre que si elle pouvait participer aux conditions qui organisent cette nouvelle vie : décider des systèmes qui produisent, accéder à leurs bénéfices, intervenir dans leur orientation et ne pas être réduite à une simple utilisatrice d'infrastructures étrangères. Si cela ne se produit pas, l'énoncé lui-même change de sens. « Vous n'aurez plus à travailler » ne signifie pas nécessairement que vous serez libre ; cela peut aussi signifier que vous ne serez plus nécessaire. C'est une chose de dépendre du travail pour subsister ; c'en est une autre très différente de dépendre d'autrui pour fournir les conditions mêmes de la subsistance. Dans le premier cas, il y a obligation, mais il existe encore une forme d'intervention : on participe, on négocie, on apporte quelque chose dont le système a besoin. Dans le second, la dépendance devient plus profonde, car la vie est soutenue par des structures que d'autres conçoivent, administrent ou contrôlent, et auxquelles on n'accède qu'en tant que bénéficiaire, utilisateur ou surplus administré.
Nietzsche et le renoncement transformé en vertu
Pour comprendre cette différence entre dépendre du travail et dépendre d'autrui pour les conditions de vie, il faut se référer à une figure morale décrite par Friedrich Nietzsche dans La Généalogie de la morale (1887) : l'inversion réactive des valeurs. Nietzsche observe que, là où une force humaine ne peut se déployer directement sur le monde, elle ne disparaît pas pour autant. Elle se replie sur elle-même et réorganise symboliquement sa propre impuissance. Ce qui ne peut être atteint commence à apparaître comme moralement suspect ; ce qui est encore conservé commence à se présenter comme une vertu supérieure. On peut appeler cette opération ici le mythe auto-dévaluatif : le récit par lequel une perte de possibilités n'est pas vécue comme une perte, mais comme la découverte rétrospective que ce qui existait déjà était, en réalité, le plus précieux. On ne crée pas une nouvelle position. On ne conquiert pas un nouvel horizon. On apprend à interpréter le renoncement comme une forme supérieure de vertu.
Cette figure apparaît, sous différentes formes, tout au long de l'histoire. Ce n'est pas toujours le conquérant qui impose directement le mythe qui justifie la subordination. Souvent, c'est le conquis lui-même, le vaincu ou l'exclu qui réorganise symboliquement son impuissance pour la rendre tolérable. La défaite a besoin d'un récit, car une société ne peut pas vivre indéfiniment sous la pure conscience d'avoir perdu. Ainsi, le pauvre peut transformer sa pauvreté en pureté morale ; le peuple soumis peut interpréter son obéissance comme une fidélité à un ordre supérieur ou divin ; le travailleur précaire peut convertir le sacrifice et l'austérité en signes de dignité ; celui qui n'accède pas à la célébrité ou au pouvoir peut dégrader le prestige et la position comme de la corruption et trouver dans son exclusion une forme d'authenticité. Dans tous ces cas, le mythe ne fonctionne pas uniquement comme un mensonge extérieur. Il fonctionne comme une solution intérieure au problème de continuer à exister après un renoncement ou une perte. Ce qui ne peut être conquis devient suspect ; ce qui existait déjà devient sacré ou vertueux. La subordination cesse alors d'être ressentie uniquement comme une imposition et commence à se présenter comme une forme plus profonde de vérité ou d'authenticité.
Mais pour comprendre ce qu'est le mythe auto-dévaluatif, il est tout aussi important de préciser ce qu'il n'est pas. Tout renoncement n'est pas une auto-dévaluation. Toute critique du succès, du capital, du pouvoir ou du prestige n'implique pas la résignation. Il y a des renoncements qui ouvrent le monde, car ils permettent d'abandonner un désir imposé et de construire une position plus libre. Dans de nombreuses formes de renoncement, et aussi dans de nombreuses critiques de l'ordre dominant, il y a la découverte, le renouveau et un déplacement réel du désir. La différence réside dans le fait que ce renoncement produit un nouvel horizon ou s'il se limite à revaloriser ce qui existait déjà.
Le mythe auto-dévaluatif ne consiste donc pas à préférer la famille à l'argent, la communauté au succès personnel ou la vie quotidienne à la célébrité. Il consiste en quelque chose de plus subtil et, en même temps, de beaucoup plus persistant : présenter une quête d'amplification – reconnaissance, prestige, pouvoir, capital, avenir – comme moralement contaminée, et résoudre cette tension non pas par une nouvelle position, mais par la revalorisation rétrospective de ce que l'on possédait déjà. Le sujet ne conquiert pas un autre horizon ni ne trouve une issue vers l'avant. Il apprend, plutôt, qu'il n'aurait pas dû désirer cette issue. Il ne transforme pas sa relation au monde ; il transforme le sens de son manque. Il n'avance pas vers un nouveau lieu ; il apprend à interpréter l'abandon de la quête comme une forme de supériorité morale.
C'est pourquoi la continuité préalable apparaît comme une vérité supérieure. Ce qui n'a pas pu être atteint devient suspect, et ce qui était déjà possédé devient une vertu. Le pouvoir peut continuer à jouir de ses privilèges, tandis que le soumis cesse de vivre sa position uniquement comme une imposition extérieure et commence à la convertir en preuve d'authenticité, de pureté morale ou de vérité intérieure. C'est là le noyau du mythe auto-dévaluatif : non pas dans la défaite, mais dans la nécessité de transformer la défaite en une vérité morale sur soi-même.
L'animation pour enfants comme éducation symbolique
L'animation destinée à l'enfance a installé cette structure de manière insistante dans la culture contemporaine, et c'est pourquoi elle est si utile comme archive culturelle. C'est là, dans ces récits précoces, qu'une société s'éduque elle-même sans qu'il semble qu'elle formule une doctrine. Ces récits condensent des formes de sensibilité qui se naturalisent ensuite. Ils enseignent ce qu'il faut craindre, ce qu'il faut désirer, ce qu'il faut abandonner et ce qui doit être lu comme vrai. Depuis les années 90, de nombreux films d'animation ont répété une tension : la célébrité, l'échelle, le succès professionnel, l'industrie et le capital symbolique apparaissent comme des zones contaminées ; en revanche, la famille, la mémoire, la passion intime, la petite communauté ou la vie ordinaire apparaissent comme des réserves d'authenticité.
Le film Coco (Pixar, 2017) est le cas canonique. Miguel désire une extension de ses possibilités. Il veut être musicien, il veut de la reconnaissance, il veut entrer dans l'histoire des grands noms. Son désir n'est pas seulement expressif ; c'est aussi un désir de capital symbolique, de changement, de croissance et de réalisation. Il veut sortir du cercle familial qui interdit la musique et faire partie du monde public de la reconnaissance artistique. Ernesto de la Cruz incarne alors la figure parfaite de la contamination : la célébrité, le monument, le spectacle, la postérité, le culte populaire. Mais cette grandeur est fondée sur une trahison. L'idole n'est pas seulement vaniteuse ; elle a volé une œuvre, effacé le véritable auteur et sacrifié le lien pour préserver son nom.
Le point central n'est pas que Coco critique un célèbre corrompu. Cela serait insuffisant. L'opération la plus profonde consiste en ce que le film n'imagine pas une nouvelle synthèse entre reconnaissance artistique, création, célébrité et continuité affective. Il ne construit pas une forme de succès qui permette d'élargir les possibilités sans détruire la mémoire. La résolution déplace le désir vers ce qui existait déjà : la famille, le souvenir, l'appartenance. Miguel découvre que la vérité n'était pas dans la croissance, la reconnaissance et la quête qu'il désirait, mais dans ce qui était déjà là depuis le début. Le film émeut parce que cette récupération a une force réelle. La mémoire compte. La famille compte. Le problème n'est pas là. Le problème est que le récit fait en sorte que la préservation de ces valeurs dépende du renoncement à leur quête, à leur croissance et à leur désir de changer le monde avec leur œuvre. Comme si la célébrité et la mémoire, la reconnaissance et la famille, la création publique et la continuité intime étaient condamnées à s'exclure.
Contrairement à ce récit, et comme contrepartie dans le champ de bataille idéologique de l’animation pour enfants, il existe des films qui proposent autre chose: l’expansion, le changement et la recherche ne doivent pas nécessairement être annulés pour préserver ce qui est important. Dans ces films, sortir de la position initiale n’implique pas nécessairement de perdre les liens, la responsabilité ou l’authenticité. La croissance n’apparaît pas comme une trahison inévitable, mais comme une possibilité d’habiter une nouvelle forme de relation avec le monde.
Pour citer des exemples opposés, Moi, moche et méchant (Illumination, 2010) ne fonctionne pas sous cette logique, car Gru ne découvre pas qu'il possédait déjà depuis le début ce qui avait de la valeur. La paternité apparaît comme une nouveauté réelle. Ce n'est pas une compensation rétrospective de ce qui précède, mais une transformation subjective. Gru ne revalorise pas son ancien monde ; il entre dans une position qu'il n'avait pas. De même, La Grande Aventure Lego (Warner Bros, 2014) ne correspond pas non plus à cette catégorie, car il ne s'agit pas d'accepter une lacune antérieure comme valeur suffisante, mais de découvrir un nouveau potentiel créatif : la capacité d'intervenir, de composer, de déconstruire et de refaire le monde. Et Le Voyage de Chihiro (Studio Ghibli, 2001) est encore plus éloigné : Chihiro ne se limite pas à se souvenir que ce qui avait de la valeur était déjà dans sa vie antérieure. Le film raconte un passage à la maturité, à la responsabilité et à l'autonomie. Elle sort de l'enfance passive et entre dans une forme de présence plus exigeante. Il n'y a pas de simple réappropriation de ce qui est donné ; il y a un transit, une épreuve, une transformation.
Ces contreparties sont essentielles car elles évitent une mauvaise interprétation de la thèse. Le problème n'est pas qu'un récit valorise ce qui est partagé, familial ou quotidien. Le problème apparaît lorsque cette valorisation n'ouvre pas une nouvelle possibilité, mais enseigne à se réconcilier avec un manque de possibilités. Le mythe auto-dévalorisant ne dit pas simplement : « cela aussi a de la valeur ». Il dit quelque chose de plus fermé : « ce que vous n'avez pas pu obtenir n'était pas nécessaire, car ce que vous aviez déjà suffisait depuis le début ». Cette structure est beaucoup plus subtile, et donc plus efficace.
Ceci ne signifie pas que Coco soit un « mauvais » film ni que ses valeurs soient fausses. Ce serait ridicule. C’est là précisément que réside la complexité. Le mythe auto-dévalorisant fonctionne parce qu’il s’appuie sur des vérités partielles. C’est vrai que la célébrité et le pouvoir peuvent corrompre. C’est vrai que la famille, la mémoire et la communauté ont une valeur que le marché ne peut mesurer. Mais l’opération idéologique ne consiste pas à affirmer ces vérités, mais à les transformer en une incompatibilité nécessaire. Il n’est pas nécessaire d’être exclu du capital pour préserver la famille. Il n’est pas nécessaire de renoncer à la reconnaissance pour conserver la mémoire. Il n’est pas nécessaire de rester dans le petit pour soutenir l’authenticité. Lorsque le récit présente ce renoncement comme une condition presque naturelle de la vertu, il ne se contente plus de critiquer le capital, la célébrité ou le pouvoir : il enseigne à vivre le manque d’accès – et, surtout, l’abandon de la recherche de nouvelles possibilités – comme une forme de supériorité morale.
Les mythes de l’économie de l’attention
Avec cette structure à l'esprit, le passage au présent technologique cesse d'être un saut vers une analyse purement économique ou technique. Les algorithmes de recommandation, le marché numérique et l'économie de l'attention n'apparaissent alors pas seulement comme des phénomènes technologiques, mais peuvent être lus comme une nouvelle organisation symbolique de la vie. Ils exigent que certains renoncements deviennent acceptables, que certaines pertes se présentent comme un progrès et que certaines formes de participation soient vécues comme une opportunité, une expression ou une liberté. Si l'animation pour enfants permet de voir comment une culture apprend à considérer comme naturel le renoncement à certaines quêtes d'expansion et d'expression, l'économie numérique reproduit cette même opération sur un autre terrain : celui de la production quotidienne d'attention, de contenu et de présence.
Car l'économie de l'attention a aussi besoin de mythes. Elle ne fonctionne pas seulement avec des infrastructures, des données et des algorithmes. Elle fonctionne avec une anthropologie. Elle a besoin de sujets qui désirent produire, s'exposer, réagir, regarder, créer et recommencer. Pour comprendre pourquoi, il faut analyser son problème structurel : l'attention humaine ne reste pas fixe. Le cerveau s'adapte. Tout stimulus perd de sa force avec la répétition. La surprise s'épuise, le plaisir se normalise et l'intensité initiale se perd. Ce qui captivait hier ne suffit plus aujourd'hui. C'est pourquoi l'algorithme ne peut pas dépendre d'un ensemble stable de contenus. Il a besoin d'une variation permanente.
La recommandation algorithmique lutte contre l'habituation. Pour retenir des millions d'utilisateurs, il ne suffit pas d'offrir du bon contenu, ni même beaucoup de contenu. Il faut une réserve pratiquement inépuisable de petites différences : styles, visages, voix, durées, gestes, polémiques, confessions, tutoriels, réactions, opinions, défaites, humiliations, blagues, conseils, colères et promesses. Chaque utilisateur exige une séquence de stimuli différente ; chaque session a besoin de son propre régime ; chaque fatigue d'intérêt impose une nouvelle variation. La matière première de l'économie de l'attention n'est pas un catalogue stable de contenus, mais un flux sans cesse renouvelé.
De là découle une exigence brutale : pour capter l'attention de millions d'utilisateurs de manière constante, il faut un contenu infini. Et ce contenu infini ne peut être produit par le travail rémunéré classique. Si chaque vidéo, mème, critique ou tout autre contenu numérique devait être payé comme un travail industriel, l'économie des plateformes serait radicalement différente. Sa rentabilité dépend du fait qu'une immense partie de cette production est volontaire, aspirationnelle, précarisée ou directement gratuite. La plateforme ne produit pas le monde qu'elle distribue ; elle conçoit l'infrastructure où des millions de personnes produisent pour elle.
C'est ici qu'apparaît le premier mythe nécessaire : le salut exceptionnel. L'économie de l'attention a besoin qu'une multitude travaille comme si elle ne travaillait pas, et pour cela elle offre une promesse : n'importe qui peut être découvert. N'importe qui peut devenir viral. N'importe qui peut devenir influenceur, streamer ou fondateur du prochain projet réussi. L'histoire de l'application minimale qui triomphe, de la vidéo domestique qui explose, de la chaîne qui décolle ou du créateur qui transforme sa chambre en studio mondial remplit une fonction symbolique précise. Peu importe que la plupart n'y parviennent pas. Il importe que l'exception reste imaginable. Le système n'a pas besoin de distribuer le succès ; il a besoin de distribuer l'attente.
Mais cette promesse de salut ne suffit pas. Car la plupart des gens pressentent, d'une manière ou d'une autre, qu'ils ne seront pas sauvés. Ils savent qu'ils produisent pour un flux qui les dépasse, que leur contenu se noie dans la masse, que leur visibilité est minime et que, malgré tout, tous ces efforts alimentent une infrastructure sur laquelle ils n'ont aucun contrôle. Ici entre en jeu le deuxième mythe, beaucoup plus profond : le mythe auto-dévalorisant du post-travail.
Quand ne pas travailler signifie ne pas être nécessaire
Le discours technocratique du « vous n'aurez plus à travailler » opère précisément dans cette zone. Il nomme une perte potentielle comme s'il s'agissait d'une émancipation garantie. Si l'intelligence artificielle assume une part croissante du travail cognitif, l'humain semble être libéré. Mais libéré de quoi, et vers où. Si ce qui est perdu n'est que le fardeau du travail, il peut y avoir émancipation. Mais si ce qui est perdu est la capacité à participer à la construction du monde commun et à être reconnu comme quelqu'un de nécessaire au sein de celui-ci, alors ce qui apparaît n'est pas une liberté supérieure, mais une nouvelle forme d'être superflu.
La perte anthropologique est énorme. Le travail n'a pas été seulement un salaire. Il a aussi été une forme d'inscription dans le monde. À travers le travail, même dans des conditions injustes, le sujet pouvait dire : je participe à quelque chose qui a besoin de moi. Mon activité soutient une partie de la vie commune et de l'économie qui l'organise. Cette inscription pouvait être exploitée, aliénée, mal rémunérée ou humiliante, mais elle accordait toujours un point d'appui : le monde matériel dépendait dans une certaine mesure de l'action humaine. Si cette nécessité disparaît sans qu'apparaisse une nouvelle forme de participation, la subjectivité se retrouve dans une position beaucoup plus fragile. Il ne s'agit plus seulement d'être exploité. Il s'agit de ne pas être nécessaire.
Être exploité implique toujours une relation conflictuelle : quelqu'un a besoin de votre force, de votre temps ou de votre savoir. Il y a une asymétrie, mais aussi une dépendance. Être superflu est autre chose. Dans cette position, le sujet ne se vit plus comme une partie dominée de la production, mais comme un excédent. Il peut être divertit, assisté ou subventionné, mais non reconnu comme nécessaire. La promesse de ne plus travailler peut donc cacher un changement significatif : du sujet exploité au sujet de trop.
Que le sujet ne soit plus nécessaire dans le travail formel ne signifie cependant pas qu'il reste inactif. C'est le point décisif. Il peut perdre de l'importance dans l'emploi stable et, en même temps, devenir plus actif que jamais au sein de systèmes qui génèrent de la valeur économique à partir de sa participation. L'économie numérique n'a pas besoin que tout le monde ait un emploi pour extraire de la valeur de son activité. Il lui suffit d'utilisateurs connectés : des personnes qui répondent, regardent, téléchargent du contenu, ordonnent leurs préférences par leurs gestes et alimentent les données, les recommandations et les interactions de la plateforme. Là où le travail cesse d'organiser la subsistance, la plateforme organise autre chose : la disponibilité et l'interaction continues.
C'est pourquoi la perte de centralité du travail ne conduit pas nécessairement au loisir. Elle peut conduire à une forme d'activité plus diffuse, précisément parce que la plateforme tire de la valeur d'actions qui n'étaient pas considérées comme du travail auparavant. Télécharger une vidéo, écrire une critique, évaluer un produit, commenter une actualité, répondre sur un forum, publier une opinion, enregistrer une réaction, étiqueter une image ou recommander une application sont des gestes minimes, mais ils produisent du contenu, ordonnent les préférences, affinent les systèmes, soutiennent le flux de la plateforme et permettent de nouvelles formes de capture de l'attention. Il n'est pas nécessaire que le sujet se reconnaisse comme travailleur pour que son activité soit exploitée. En fait, moins il se reconnaîtra comme travail, mieux le système fonctionnera.
C'est la paradoxe centrale : l'économie de l'attention n'élimine pas l'activité humaine ; elle la déformalise. Elle la transforme en travail sans salaire, sans contrat et sans reconnaissance. Elle n'a pas besoin que nous cessions de produire. Elle a besoin que nous produisions sans exiger d'être reconnus comme des producteurs. Pour cela, chaque activité doit apparaître sous un autre nom : la créativité comme expression personnelle, le contenu téléchargé sur les plateformes comme participation spontanée, l'exposition comme opportunité, les données obtenues de chaque utilisateur comme une conséquence inévitable d'être connecté, l'interaction au sein des plateformes comme vie sociale et l'entraînement des systèmes comme usage quotidien. Ainsi, la frontière entre travail et vie s'estompe, mais pas pour libérer la vie, mais pour la rendre continuellement exploitable par les algorithmes et économiquement utile pour les plateformes.
Dans ce contexte, le mythe auto-dévalorisant joue un rôle décisif. Il aide à accepter la perte de centralité sous la forme d'une révélation morale. Tout comme dans Coco l'aspiration à la célébrité est neutralisée par la découverte que la famille était déjà la vraie valeur, dans le discours post-travail la perte d'être considéré comme productivement nécessaire peut être neutralisée par l'idée que le travail n'a jamais été la vraie valeur. La structure est la même : ce qui devient inaccessible ou est perdu est redéfini comme secondaire ; ce qui reste disponible est présenté comme ayant toujours été l'essentiel. On ne conquiert pas un nouveau monde ; on apprend à interpréter la réduction de nos possibilités comme quelque chose de plus précieux.
C'est pourquoi « vous n'aurez plus à travailler » est si dangereux lorsqu'il est séparé de la question de la propriété et de la participation. Il peut fonctionner comme une forme d'anesthésie symbolique. Il ne demande pas qui possède les machines, qui contrôle les modèles, qui administre les plateformes, qui décide du partage du surplus, qui gouverne l'infrastructure ni qui définit les objectifs de l'automatisation. Au lieu de cela, il déplace la discussion vers une anthropologie aimable : vous serez plus créatif, vous aurez plus de temps, vous vivrez mieux, vous ne serez pas lié à l'emploi. Mais si ce temps libéré se déroule sur des plateformes qui captent l'attention, les données et le contenu, alors la libération peut se transformer en une nouvelle forme de dépendance productive non reconnue.
L'économie de l'attention a précisément besoin de cette ambiguïté. D'une part, elle a besoin du mythe du salut exceptionnel pour que des millions produisent du contenu dans l'espoir d'être choisis par l'algorithme. D'autre part, elle a besoin du mythe auto-dévalorisant pour que ceux qui ne sont pas choisis puissent interpréter leur propre perte de centralité comme faisant partie d'un avenir meilleur. Le premier dit : peut-être que vous y arriverez. Le second dit : si vous n'y arrivez pas, peut-être que ce n'est pas grave, parce que le vrai avenir ne consistait pas à y arriver, mais à être libéré de cette vieille charge du travail. Entre les deux récits se maintient une énorme machinerie : production infinie, attente infinie, renoncement infini.
Quand la dépendance se présente comme liberté
Ici, la logique se détache partiellement du vieux capitalisme industriel. Ce modèle nécessitait de distribuer des salaires suffisants pour soutenir la consommation de masse. L'économie des plateformes, en revanche, peut extraire de la valeur même de sujets ayant une faible capacité de consommation, à condition qu'ils restent connectés, actifs et mesurables. Un utilisateur appauvri peut continuer à générer des données, du contenu, des interactions et de petites dépenses concentrées sur très peu d'infrastructures. La question classique – si personne ne travaille, qui achètera – ne disparaît pas, mais elle devient insuffisante. Une partie croissante de la valeur ne dépend plus seulement de l'achat de biens, mais du maintien au sein de systèmes où l'attention, le comportement et la production de contenus deviennent exploitables.
Cela ne signifie pas que l’économie matérielle cesse d’être importante. La vie a toujours besoin de nourriture, d’énergie, de logement, d’hôpitaux, de réseaux, de serveurs, de batteries et d’appareils. Rien de tout cela ne disparaît parce qu’une part croissante de la valeur est tirée de l’attention ou des données. Ce qui change est autre chose : le capitalisme de plateforme peut obtenir de la valeur de personnes ayant une capacité de consommation directe moindre, tant que ces personnes restent au sein de ses infrastructures. Même si elles dépensent moins, elles continuent de produire de la valeur : contenu, préférences, données, interaction, visibilité et temps de présence. C’est pourquoi l’affaiblissement du salaire n’implique pas automatiquement l’effondrement de l’économie des plateformes. Elle peut continuer à fonctionner si elle parvient à concentrer une part de plus en plus grande des dépenses et à transformer la vie connectée en une source continue de valeur économique.
C'est ici qu'apparaît le noyau anthropologique du problème. Une société qui accepte trop rapidement sa propre superfluité perd plus que des emplois. Elle perd l'imagination de sa propre nécessité. Elle cesse de se demander quel monde elle pourrait construire et commence à se demander comment s'adapter au monde que d'autres construiront. Elle cesse d'exiger une participation aux structures qui organisent sa vie et se contente d'accéder à leurs services. Elle cesse de considérer la technologie comme un champ politique et la reçoit comme une fatalité. C'est la forme contemporaine de la capitulation symbolique : non pas obéir à un maître visible, mais accepter que la structure qui nous rend moins nécessaires exprime, en réalité, le cours naturel du progrès.
Le mythe auto-dévalorisant apparaît toujours là où une perte doit devenir supportable. Sa forme religieuse pourrait dire : tu n'as pas de pouvoir, mais tu as le salut. Sa forme morale pourrait dire : tu n'as pas de richesse, mais tu as la vertu. Sa forme technocratique émergente pourrait dire : tu n'as pas de travail, mais tu as la liberté. Dans tous les cas, le danger n'est pas de valoriser le salut, la vertu ou la liberté. Le danger est que ces valeurs soient utilisées pour clore la question de ce qui a été perdu.
C'est pourquoi la critique ne consiste pas à défendre le travail comme une condamnation nécessaire, ni à présenter le succès comme le seul horizon légitime. Elle ne consiste pas non plus à nier la valeur de la famille, de la communauté ou de la vie quotidienne. Le problème apparaît lorsque ces valeurs deviennent une compensation obligatoire d'une perte de possibilités. Aucune valeur humaine ne devrait exiger comme prix l'acceptation de sa propre impuissance. Si la technologie peut libérer du temps, elle doit aussi libérer du pouvoir. Si l'automatisation réduit le travail, elle doit ouvrir de véritables formes de participation, de décision et d'accès à ses bénéfices. Si l'économie de l'attention se nourrit de notre créativité quotidienne, cette créativité ne peut plus apparaître comme un résidu gratuit de la vie connectée. Et si l'avenir promet que nous n'aurons plus à travailler, le minimum est de demander si cela signifie que nous n'aurons plus à obéir ou simplement que nous ne serons plus nécessaires.
La véritable émancipation ne consiste pas à ce que ce qui a été perdu soit réinterprété comme sans importance. Elle consiste à ce que la perte cesse d'organiser l'horizon. Une culture libre n'a pas besoin de dire au sujet que ce qu'il n'a pas pu atteindre n'a jamais été important. Elle a besoin d'ouvrir des voies par lesquelles les possibilités peuvent être élargies sans détruire le lien, la mémoire, la communauté ou le sens. C'est ce point que le mythe auto-dévalorisant bloque : il présente comme de la sagesse ce qui peut être un renoncement anticipé.
L'économie de l'attention a besoin de contenu infini car elle lutte contre l'adaptation permanente du cerveau humain. Elle a besoin de producteurs infinis car aucune industrie centralisée ne peut à elle seule générer la variabilité qu'exige cette capture. Elle a besoin de travail gratuit car rémunérer toute cette production romprait sa structure. Et elle a besoin de mythes car aucune multitude n'accepte indéfiniment de produire gratuitement si elle ne reçoit pas, au moins, une promesse de salut ou une explication digne de son propre manque de salut. Le nouveau mythe auto-dévalorisant remplit cette deuxième fonction : il enseigne à appeler liberté la perte d'être considéré comme nécessaire, progrès le renoncement à la centralité et avenir une dépendance que nous ne savons pas encore tout à fait nommer.
La phrase « vous n'aurez plus à travailler » devrait donc être lue, non pas comme une promesse évidente, mais comme un champ de dispute. Elle peut nommer une émancipation réelle ou une capitulation anticipée. Tout dépend, comme toujours, de ce qu'il advient de la propriété, de l'infrastructure, du surplus et du sens. Si l'automatisation libère l'être humain pour qu'il participe plus pleinement au monde, alors elle aura ouvert une nouvelle position historique. Mais si elle nous enseigne seulement à accepter que notre activité ne mérite plus de salaire, que notre créativité peut être capturée comme contenu, que notre attention peut être transformée en matière première et que notre superfluité est une forme supérieure de liberté, alors nous ne serons pas face à la fin du travail. Nous serons face à l'une de ses formes les plus totalisantes et, précisément pour cela, les plus invisibles.
Et c'est peut-être là la vraie nouveauté : non pas que les machines travaillent pour nous, mais que nous continuions à travailler pour elles tout en apprenant à célébrer que nous ne sommes plus nécessaires.