Por que você não precisará mais trabalhar?
Existem promessas que parecem libertadoras porque falam a linguagem de uma libertação há séculos esperada. “As pessoas não precisarão mais trabalhar” é uma delas. Formulada pelos novos magnatas da tecnologia em um momento em que a inteligência artificial avança sobre áreas cada vez maiores do trabalho cognitivo, soa como o cumprimento final de uma velha aspiração humana: que as máquinas carreguem o trabalho e que o tempo deixe de estar submetido ao salário. A frase tem potência porque toca em uma verdade real. Grande parte do trabalho humano tem sido historicamente fadiga, subordinação e esgotamento. Seria absurdo defendê-lo como se toda forma de trabalho fosse nobre por si mesma. Mas, precisamente porque a promessa contém uma parte de verdade, convém lê-la com mais atenção.
A questão decisiva não é se a tecnologia pode reduzir o trabalho humano. Pode fazê-lo. Tampouco é se uma vida menos subordinada ao emprego seria desejável. Seria. A pergunta decisiva é outra: que lugar o ser humano ocupa nessa suposta libertação. Uma humanidade liberada do trabalho só seria realmente livre se pudesse participar das condições que organizam essa nova vida: decidir sobre os sistemas que produzem, acessar seus benefícios, intervir em sua orientação e não ser reduzida a uma simples usuária de infraestruturas alheias. Se isso não ocorrer, o mesmo enunciado muda de sentido. “Você não precisará mais trabalhar” não significa necessariamente que será livre; também pode significar que não será mais necessário. Uma coisa é depender do trabalho para subsistir; outra muito distinta é depender que outros provejam as próprias condições de subsistência. No primeiro caso há obrigação, mas ainda existe uma forma de intervenção: participa-se, negocia-se, contribui-se com algo que o sistema precisa. No segundo, a dependência se torna mais profunda, porque a vida é sustentada por estruturas que outros projetam, administram ou controlam, e às quais só se tem acesso como beneficiário, usuário ou excedente administrado.
Nietzsche e a renúncia transformada em virtude
Para entender essa diferença entre depender do trabalho e depender que outros provejam as condições da vida, é preciso recorrer a uma figura moral descrita por Friedrich Nietzsche em A genealogia da moral (1887): a inversão reativa dos valores. Nietzsche observa que, onde uma força humana não pode se desdobrar diretamente sobre o mundo, ela não desaparece simplesmente. Ela se recolhe sobre si mesma e reorganiza simbolicamente sua própria impotência. Aquilo que não pode ser alcançado começa a aparecer como moralmente suspeito; aquilo que ainda se conserva começa a se apresentar como uma virtude superior. A essa operação podemos chamar aqui de mito autodegradante: o relato através do qual uma perda de possibilidades não é vivida como perda, mas como a descoberta retrospectiva de que aquilo que já existia era, na verdade, o mais valioso. Não se cria uma nova posição. Não se conquista um novo horizonte. Aprende-se a interpretar a renúncia como se fosse uma forma mais elevada de virtude.
Essa figura aparece, com formas distintas, ao longo da história. Nem sempre é o conquistador que impõe diretamente o mito que justifica a subordinação. Muitas vezes é o próprio conquistado, o vencido ou o excluído que reorganiza simbolicamente sua impotência para torná-la tolerável. A derrota precisa de um relato, porque uma sociedade não pode viver indefinidamente sob a pura consciência de ter perdido. Assim, o pobre pode converter sua pobreza em pureza moral; o povo submetido pode interpretar sua obediência como fidelidade a uma ordem superior ou divina; o trabalhador precarizado pode converter o sacrifício e a austeridade em sinais de dignidade; quem não alcança a fama ou o poder pode degradar o prestígio e a posição como corrupção e encontrar em sua exclusão uma forma de autenticidade. Em todos esses casos, o mito não funciona apenas como uma mentira externa. Funciona como uma solução interna para o problema de continuar existindo após uma renúncia ou uma perda. O que não pode ser conquistado torna-se suspeito; o que já existia torna-se sagrado ou virtuoso. A subordinação deixa então de ser sentida apenas como imposição e começa a se apresentar como uma forma mais profunda de verdade ou autenticidade.
Mas para entender o que é o mito autodegradante, é igualmente importante precisar o que não é. Nem toda renúncia é autodegradação. Nem toda crítica ao sucesso, ao capital, ao poder ou ao prestígio implica resignação. Existem renúncias que abrem o mundo, porque permitem abandonar um desejo imposto e construir uma posição mais livre. Em muitas formas de renúncia, e também em muitas críticas à ordem dominante, há descoberta, renovação e deslocamento real do desejo. A diferença está em se essa renúncia produz um horizonte novo ou se se limita a revalorizar aquilo que já existia.
O mito autodegradante não consiste, portanto, em preferir a família ao dinheiro, a comunidade ao sucesso pessoal ou a vida cotidiana à fama. Consiste em algo mais sutil e, ao mesmo tempo, muito mais persistente: apresentar uma busca por ampliação — reconhecimento, prestígio, poder, capital, futuro — como moralmente contaminada, e resolver essa tensão não por meio de uma nova posição, mas por meio da revalorização retrospectiva do que já se possuía. O sujeito não conquista outro horizonte nem encontra uma saída para o futuro. Aprende, antes, que não deveria ter desejado essa saída. Não transforma sua relação com o mundo; transforma o sentido de sua falta. Não avança para um novo lugar; aprende a interpretar o abandono da busca como uma forma de superioridade moral.
Por isso, a continuidade prévia aparece como verdade superior. O que não pôde ser alcançado torna-se suspeito, e o que já se possuía se converte em virtude. O poder pode continuar desfrutando de seus privilégios, enquanto o submetido deixa de viver sua posição apenas como imposição externa e começa a transformá-la em prova de autenticidade, pureza moral ou verdade interior. Aí está o núcleo do mito autodegradante: não na derrota, mas na necessidade de converter a derrota em uma verdade moral sobre si mesmo.
A animação infantil como educação simbólica
A animação dirigida à infância tem instalado essa estrutura de maneira insistente na cultura contemporânea, e por isso é tão útil como arquivo cultural. É ali, nesses relatos iniciais, onde uma sociedade se educa sem parecer que está formulando uma doutrina. Esses relatos condensam formas de sensibilidade que depois se naturalizam. Ensinam o que se deve temer, o que se deve desejar, o que se deve abandonar e o que deve ser lido como verdadeiro. Desde os anos noventa, muitos filmes de animação têm repetido uma tensão: a fama, a escala, o sucesso profissional, a indústria e o capital simbólico aparecem como zonas contaminadas; em contrapartida, a família, a memória, a paixão íntima, a pequena comunidade ou a vida ordinária aparecem como reserva de autenticidade.
O filme Viva – A Vida é Uma Festa (Pixar, 2017) é o caso canônico. Miguel deseja uma ampliação de suas possibilidades. Quer ser músico, quer reconhecimento, quer entrar para a história dos grandes nomes. Seu desejo não é apenas expressivo; é também um desejo de capital simbólico, de mudança, crescimento e realização. Quer sair do círculo familiar que proíbe a música e fazer parte do mundo público do reconhecimento artístico. Ernesto de la Cruz então encarna a figura perfeita da contaminação: fama, monumento, espetáculo, posteridade, culto popular. Mas essa grandeza é fundada em uma traição. O ídolo não é apenas vaidoso; ele roubou uma obra, apagou o verdadeiro autor e sacrificou o vínculo para preservar seu nome.
O ponto central não é que Viva – A Vida é Uma Festa critique um famoso corrupto. Isso seria insuficiente. A operação mais profunda consiste em que o filme não imagina uma nova síntese entre reconhecimento artístico, criação, fama e continuidade afetiva. Não constrói uma forma de sucesso que permita ampliar possibilidades sem destruir a memória. A resolução desloca o desejo para o que já existia: família, lembrança, pertencimento. Miguel descobre que a verdade não estava no crescimento, no reconhecimento e na busca que desejava, mas naquilo que desde o começo já estava ali. O filme emociona porque essa recuperação tem uma força real. A memória importa. A família importa. O problema não está aí. O problema é que o relato faz com que a preservação desses valores dependa da renúncia à sua busca, ao seu crescimento e ao seu desejo de mudar o mundo com sua obra. Como se fama e memória, reconhecimento e família, criação pública e continuidade íntima estivessem condenadas a se excluir.
Em oposição a este relato, e como contrapartida dentro do campo de batalha ideológico da animação infantil, há filmes que propõem algo diferente: a ampliação, a mudança e a busca não precisam ser canceladas para preservar aquilo que importa. Neles, sair da posição inicial não implica necessariamente perder os vínculos, a responsabilidade ou a autenticidade. O crescimento não aparece como traição inevitável, mas como possibilidade de habitar uma nova forma de relação com o mundo.
Para citar exemplos opostos, Meu Malvado Favorito (Illumination, 2010) não funciona sob essa lógica, porque Gru não descobre que já possuía desde o começo aquilo que valia. A paternidade aparece como uma novidade real. Não é uma compensação retrospectiva do anterior, mas uma transformação subjetiva. Gru não revaloriza seu velho mundo; ele entra em uma posição que não tinha. Da mesma forma, Uma Aventura LEGO (Warner Bros, 2014) também não se encaixa nessa categoria, porque ali não se trata de aceitar uma carência prévia como valor suficiente, mas de descobrir uma potência criativa nova: a capacidade de intervir, compor, desarmar e refazer o mundo. E A Viagem de Chihiro (Studio Ghibli, 2001) está ainda mais distante: Chihiro não se limita a recordar que o valioso já estava em sua vida anterior. O filme narra um passo de amadurecimento, responsabilidade e autonomia. Ela sai da infância passiva e entra em uma forma mais exigente de presença. Não há simples reapropriação do já dado; há trânsito, prova, transformação.
Estas contrapartidas são essenciais porque evitam interpretar mal a tese. O problema não é que um relato valorize o partilhado, o familiar ou o cotidiano. O problema aparece quando essa valorização não abre uma nova possibilidade, mas ensina a reconciliar-se com a falta de possibilidades. O mito autodegradante não diz simplesmente: “isto também tem valor”. Diz algo mais restritivo: “aquilo que não pudeste conseguir não era necessário, porque o que já tinhas bastava desde o princípio”. Essa estrutura é muito mais sutil, e por isso mais eficaz.
Isso não significa que Viva – A Vida é Uma Festa seja um filme “ruim” nem que seus valores sejam falsos. Isso seria ridículo. Justamente aí está a complexidade. O mito autodegradante funciona porque se apoia em verdades parciais. É verdade que a fama e o poder podem corromper. É verdade que a família, a memória e a comunidade têm um valor que o mercado não pode medir. Mas a operação ideológica não está em afirmar essas verdades, mas em convertê-las em uma incompatibilidade necessária. Não é necessário estar excluído do capital para preservar a família. Não é necessário renunciar ao reconhecimento para conservar a memória. Não é necessário permanecer no pequeno para sustentar a autenticidade. Quando o relato apresenta essa renúncia como condição quase natural da virtude, já não só critica o capital, a fama ou o poder: ensina a viver a falta de acesso — e, sobretudo, o abandono da busca de novas possibilidades — como uma forma de superioridade moral.
Os mitos da economia da atenção
Com essa estrutura em mente, a passagem para o presente tecnológico deixa de ser um salto para uma análise puramente econômica ou técnica. Os algoritmos de recomendação, o mercado digital e a economia da atenção não aparecem então apenas como fenômenos tecnológicos, mas podem ser lidos como uma nova organização simbólica da vida. Necessitam que certas renúncias se tornem aceitáveis, que certas perdas se apresentem como progresso e que certas formas de participação sejam vivenciadas como oportunidade, expressão ou liberdade. Se a animação infantil permite ver como uma cultura aprende a considerar natural a renúncia a determinadas buscas de expansão e expressão, a economia digital reproduz essa mesma operação em outro terreno: o da produção cotidiana de atenção, conteúdo e presença.
Porque a economia da atenção também precisa de mitos. Não funciona apenas com infraestrutura, dados e algoritmos. Funciona com uma antropologia. Precisa de sujeitos que desejem produzir, se expor, reagir, olhar, criar e fazer tudo de novo. Para entender o porquê, é preciso analisar seu problema estrutural: a atenção humana não permanece fixa. O cérebro se adapta. Todo estímulo perde força com a repetição. A surpresa se esgota, o prazer se normaliza e a intensidade inicial se perde. O que ontem capturava, hoje já não é suficiente. Por isso o algoritmo não pode depender de um conjunto estável de conteúdos. Precisa de variação permanente.
A recomendação algorítmica trabalha contra a habituação. Para reter milhões de usuários não basta oferecer bom conteúdo, nem mesmo muito conteúdo. É preciso uma reserva praticamente inesgotável de pequenas diferenças: estilos, rostos, vozes, durações, gestos, polêmicas, confissões, tutoriais, reações, opiniões, derrotas, humilhações, piadas, conselhos, raivas e promessas. Cada usuário exige uma sequência distinta de estímulos; cada sessão precisa de sua própria dieta; cada fadiga de interesse obriga a uma nova variação. A matéria-prima da economia da atenção não é um catálogo estável de conteúdos, mas um fluxo incessantemente renovado.
Daí deriva uma exigência brutal: para capturar a atenção de milhões de usuários de forma constante é preciso conteúdo infinito. E esse conteúdo infinito não pode ser produzido por meio de trabalho remunerado clássico. Se cada vídeo, meme, resenha ou qualquer outro conteúdo digital tivesse que ser pago como trabalho industrial, a economia de plataformas seria radicalmente distinta. Sua rentabilidade depende de que uma imensa parte dessa produção seja voluntária, aspiracional, precarizada ou diretamente gratuita. A plataforma não produz o mundo que distribui; ela projeta a infraestrutura onde milhões produzem para ela.
Aqui aparece o primeiro mito necessário: a salvação excepcional. A economia da atenção precisa que uma multidão trabalhe como se não estivesse trabalhando, e para isso oferece uma promessa: qualquer um pode ser descoberto. Qualquer um pode se tornar viral. Qualquer um pode ser influencer, streamer ou fundador do próximo projeto bem-sucedido. A história do aplicativo mínimo que triunfa, do vídeo doméstico que viraliza, do canal que decola ou do criador que transforma seu quarto em estúdio global cumpre uma função simbólica precisa. Não importa que a maioria não chegue. Importa que a exceção permaneça imaginável. O sistema não precisa distribuir sucesso; precisa distribuir expectativa.
Mas essa promessa de salvação não basta. Porque a maioria intui, de uma forma ou de outra, que não será salva. Sabe que produz para um fluxo que a supera, que seu conteúdo se afunda na massa, que sua visibilidade é mínima e que, mesmo assim, todo esse esforço alimenta uma infraestrutura sobre a qual não tem nenhum controle. Aqui entra o segundo mito, muito mais profundo: o mito autodegradante do pós-trabalho.
Quando não trabalhar significa não ser necessário
O discurso tecnocrático do “você não precisará mais trabalhar” opera precisamente nessa zona. Nomeia uma perda potencial como se fosse uma emancipação garantida. Se a inteligência artificial assume uma parte crescente do trabalho cognitivo, o humano parece ficar liberado. Mas liberado de quê, e para onde. Se o que se perde é apenas o fardo do trabalho, pode haver emancipação. Mas se o que se perde é a capacidade de participar da construção do mundo comum e de ser reconhecido como alguém necessário dentro dele, então o que aparece não é uma liberdade superior, mas uma nova forma de ser prescindível.
A perda antropológica é enorme. O trabalho não tem sido apenas salário. Tem sido também uma forma de inscrição no mundo. Através do trabalho, mesmo em condições injustas, o sujeito podia dizer: participo de algo que me precisa. Minha atividade sustenta uma parte da vida comum e da economia que a organiza. Essa inscrição podia ser explorada, alienada, mal paga ou humilhante, mas continuava concedendo um ponto de apoio: o mundo material dependia em alguma medida da ação humana. Se essa necessidade se rompe sem que apareça uma nova forma de participação, a subjetividade fica em uma posição muito mais frágil. Já não se trata apenas de ser explorado. Trata-se de não ser necessário.
Ser explorado ainda implica uma relação conflituosa: alguém precisa da sua força, do seu tempo ou do seu saber. Há uma assimetria, mas também uma dependência. Ser prescindível é outra coisa. Nessa posição, o sujeito já não se experimenta como parte dominada da produção, mas como excedente. Pode ser entretido, assistido ou subsidiado, mas não reconhecido como alguém necessário. A promessa de não trabalhar mais pode ocultar, portanto, uma mudança significativa: do sujeito explorado ao sujeito sobrante.
No entanto, o fato de o sujeito deixar de ser necessário no trabalho formal não significa que ele permaneça inativo. Esse é o ponto decisivo. Ele pode perder importância no emprego estável e, ao mesmo tempo, tornar-se mais ativo do que nunca dentro de sistemas que geram valor econômico a partir de sua participação. A economia digital não precisa que todos tenham um emprego para extrair valor de sua atividade. Basta-lhe com usuários conectados: pessoas que respondem, olham, carregam conteúdo, ordenam preferências com seus gestos e alimentam os dados, as recomendações e as interações da plataforma. Onde o trabalho deixa de organizar a subsistência, a plataforma organiza outra coisa: disponibilidade e interação contínua.
Por isso, a perda de centralidade laboral não leva necessariamente ao ócio. Pode levar a uma forma mais difusa de atividade, precisamente porque a plataforma obtém valor de ações que antes não eram consideradas trabalho. Carregar um vídeo, escrever uma resenha, avaliar um produto, comentar uma notícia, responder em um fórum, publicar uma opinião, gravar uma reação, etiquetar uma imagem ou recomendar um aplicativo são gestos mínimos, mas produzem conteúdo, ordenam preferências, aprimoram sistemas, sustentam o fluxo da plataforma e permitem novas formas de captura de atenção. Não é preciso que o sujeito se reconheça como trabalhador para que sua atividade seja aproveitada. De fato, quanto menos se reconheça como trabalho, melhor funciona o sistema.
Essa é a paradoxal central: a economia da atenção não elimina a atividade humana; ela a desformaliza. A converte em trabalho sem salário, sem contrato e sem reconhecimento. Não precisa que deixemos de produzir. Precisa que produzamos sem exigir sermos reconhecidos como produtores. Para isso, cada atividade deve aparecer sob outro nome: a criatividade como expressão pessoal, o conteúdo enviado a plataformas como participação espontânea, a exposição como oportunidade, os dados obtidos de cada usuário como consequência inevitável de estar conectado, a interação dentro de plataformas como vida social e o treinamento de sistemas como uso cotidiano. Assim, a fronteira entre trabalho e vida se apaga, mas não para liberar a vida, mas para torná-la continuamente aproveitável pelos algoritmos e economicamente útil para as plataformas.
Nesse contexto, o mito autodegradante cumpre uma função decisiva. Ajuda a aceitar a perda de centralidade sob a forma de uma revelação moral. Assim como em Viva – A Vida é Uma Festa a aspiração à fama é neutralizada pela descoberta de que a família já era o verdadeiro valor, no discurso pós-trabalho a perda de sermos considerados produtivamente necessários pode ser neutralizada pela ideia de que o trabalho nunca foi o verdadeiro valor. A estrutura é a mesma: aquilo que se torna inacessível ou se perde é redefinido como secundário; aquilo que permanece disponível é apresentado como se tivesse sido desde sempre o essencial. Não se conquista um novo mundo; aprende-se a interpretar a redução de nossas possibilidades como se fosse algo mais valioso.
Por isso, “você não precisará mais trabalhar” é tão perigoso quando aparece separado da questão da propriedade e da participação. Pode funcionar como uma forma de anestesia simbólica. Não pergunta quem possui as máquinas, quem controla os modelos, quem administra as plataformas, quem decide a distribuição do excedente, quem governa a infraestrutura nem quem define os fins da automação. Em vez disso, desloca a discussão para uma antropologia amável: você será mais criativo, terá mais tempo, viverá melhor, não estará preso ao emprego. Mas se esse tempo liberado transcorre dentro de plataformas que capturam atenção, dados e conteúdo, então a libertação pode se converter em uma nova forma de dependência produtiva não reconhecida.
A economia da atenção precisa exatamente dessa ambiguidade. Por um lado, precisa do mito da salvação excepcional para que milhões produzam conteúdo com a esperança de serem escolhidos pelo algoritmo. Por outro, precisa do mito autodegradante para que aqueles que não forem escolhidos possam interpretar sua própria perda de centralidade como parte de um futuro melhor. O primeiro diz: talvez você chegue lá. O segundo diz: se você não chegar, talvez não importe, porque o verdadeiro futuro não consistia em chegar, mas em ser liberado daquela velha carga do trabalho. Entre ambos os relatos se sustenta uma máquina enorme: produção infinita, expectativa infinita, renúncia infinita.
Quando a dependência se apresenta como liberdade
Aqui a lógica se separa parcialmente do velho capitalismo industrial. Aquele modelo precisava distribuir salários suficientes para sustentar o consumo massivo. A economia de plataformas, por outro lado, pode extrair valor mesmo de sujeitos com baixa capacidade de consumo, desde que permaneçam conectados, ativos e mensuráveis. Um usuário empobrecido pode continuar gerando dados, conteúdo, interação e pequenos gastos concentrados em muito poucas infraestruturas. A pergunta clássica — se ninguém trabalha, quem comprará — não desaparece, mas torna-se insuficiente. Uma parte crescente do valor já não depende apenas de comprar bens, mas de permanecer dentro de sistemas onde a atenção, a conduta e a produção de conteúdos se tornam exploráveis.
Isso não significa que a economia material deixe de importar. A vida continua precisando de alimentos, energia, moradia, hospitais, redes, servidores, baterias e dispositivos. Nada disso desaparece porque uma parte crescente do valor é extraída da atenção ou dos dados. O que muda é outra coisa: o capitalismo de plataformas pode obter valor de pessoas com menor capacidade de consumo direto, desde que essas pessoas permaneçam dentro de suas infraestruturas. Embora gastem menos, continuam produzindo valor: conteúdo, preferências, dados, interação, visibilidade e tempo de permanência. Por isso, o enfraquecimento do salário não implica automaticamente o colapso da economia de plataformas. Pode continuar funcionando se conseguir concentrar uma parte cada vez maior do gasto e converter a vida conectada em uma fonte contínua de valor econômico.
Aqui aparece o núcleo antropológico do problema. Uma sociedade que aceita demasiado rápido a própria prescindibilidade perde algo mais do que empregos. Perde a imaginação da sua própria necessidade. Deixa de se perguntar que mundo poderia construir e começa a se perguntar como se adaptar ao mundo que outros construirão. Deixa de exigir participação nas estruturas que organizam a sua vida e se conforma com aceder aos seus serviços. Deixa de pensar a tecnologia como um campo político e a recebe como destino. Essa é a forma contemporânea da rendição simbólica: não obedecer a um mestre visível, mas aceitar que a estrutura que nos torna menos necessários expressa, na realidade, o curso natural do progresso.
O mito autodegradante sempre aparece onde uma perda precisa se tornar suportável. Sua forma religiosa podia dizer: você não tem poder, mas tem salvação. Sua forma moral podia dizer: você não tem riqueza, mas tem virtude. Sua forma tecnocrática emergente poderia dizer: você não tem trabalho, mas tem liberdade. Em todos os casos, o perigo não está em valorizar a salvação, a virtude ou a liberdade. O perigo está em que esses valores sejam usados para encerrar a pergunta sobre aquilo que foi perdido.
Por isso, a crítica não consiste em defender o trabalho como se fosse uma condenação necessária, nem em apresentar o sucesso como único horizonte legítimo. Tampouco consiste em negar o valor da família, da comunidade ou da vida cotidiana. O problema aparece quando esses valores se convertem em compensação obrigatória de uma perda de possibilidades. Nenhum valor humano deveria exigir como preço a aceitação da própria impotência. Se a tecnologia pode liberar tempo, deve liberar também poder. Se a automação reduz trabalho, deve abrir formas reais de participação, decisão e acesso aos seus benefícios. Se a economia da atenção se alimenta da nossa criatividade cotidiana, essa criatividade não pode continuar aparecendo como resíduo gratuito da vida conectada. E se o futuro promete que não teremos mais que trabalhar, o mínimo é perguntar se isso significa que não teremos mais que obedecer ou simplesmente que não seremos mais necessários.
A verdadeira emancipação não consiste em que o perdido seja reinterpretado como irrelevante. Consiste em que a perda deixe de organizar o horizonte. Uma cultura livre não precisa dizer ao sujeito que aquilo que não pôde alcançar nunca importou. Precisa abrir formas em que as possibilidades possam se ampliar sem destruir vínculo, memória, comunidade nem sentido. Esse é o ponto que o mito autodegradante bloqueia: apresenta como sabedoria o que pode ser uma renúncia antecipada.
A economia da atenção precisa de conteúdo infinito porque combate a adaptação permanente do cérebro humano. Precisa de produtores infinitos porque nenhuma indústria centralizada pode gerar por si só a variabilidade que essa captura exige. Precisa de trabalho gratuito porque remunerar toda essa produção romperia sua estrutura. E precisa de mitos porque nenhuma multidão aceita indefinidamente produzir de graça se não receber, ao menos, uma promessa de salvação ou uma explicação dignificante de sua própria falta de salvação. O novo mito autodegradante cumpre essa segunda função: ensina a chamar de liberdade a perda de ser considerado necessário, progresso à renúncia de centralidade e futuro a uma dependência que ainda não sabemos nomear totalmente.
A frase “você não precisará mais trabalhar” deve ser lida, portanto, não como uma promessa evidente, mas como um campo de disputa. Pode nomear uma emancipação real ou uma rendição antecipada. Tudo depende, como sempre, do que ocorrer com a propriedade, a infraestrutura, o excedente e o sentido. Se a automação liberar o ser humano para participar mais plenamente do mundo, então terá aberto uma nova posição histórica. Mas se apenas nos ensinar a aceitar que nossa atividade já não merece salário, que nossa criatividade pode ser capturada como conteúdo, que nossa atenção pode ser convertida em matéria-prima e que nossa prescindibilidade é uma forma superior de liberdade, então não estaremos diante do fim do trabalho. Estaremos diante de uma de suas formas mais totalizantes e, precisamente por isso, mais invisíveis.
E talvez essa seja a verdadeira novidade: não que as máquinas trabalhem por nós, mas que nós continuemos trabalhando para elas enquanto aprendemos a celebrar que não somos mais necessários.